نظم اهورایی و تازش اهریمنی سه روایت از دولت-ملت ایرانی.(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمید و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

نظم اهورایی و تازش اهریمنی

سه روایت از دولت-ملت ایرانی

(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمید و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

بخش اول نقدی بر نظریه وحدت در کثرت طباطبایی.

http://database-aryana-encyclopaedia.blogspot.com/2017/10/iranian-nation-state-in-three-narratives.html?m=1

چکیده.

بحث در باب دولت-ملت، ازبحث‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن و شاید سوژۀ اصلی فلسفۀ ی و اندیشۀ ی است. ایران بیش از یکصد سال است که گام در فرایند تکوین دولت‌مدرن گذاشته است. نظریات زیادی در مورد دولت ایرانی و ارتباط آن با ملت یا اقوام  به اصطلاح ایرانی ارائه شده‌است. در این بخش از کتاب به سه رویکرد در سه اندیشمند پرداخته می‌شود که در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت اندیشه‌های این سه اندیشمند، نمایندۀ سه جریان فکری گسترده‌تر در میان روشنفکران ایرانی است. نظریه وحدت در کثرت» سید جواد طباطبایی، نظریه‌ی کنفدراسیون قبایل و دولت چند قومیتی» حمید و نظریه‌ی تضاد دولت و ملت» همایون کاتوزیان. هر سه رویکرد، بیانگر خلاء و بحران در نظم دولت-ملت امروزی ایران هستند. بحران تضاد دولت با ملت یا دولت با اقوام یا واحد با کثرت. طباطبایی، علت این بحران را زوال اندیشه ی به طور عام و اندیشۀ ایرانشهری ایران باستان به طور خاص می‌داند. ، دلیل بحران را، زوال دولت متکثر چند قومیتی و کنفدراسیون قبایل دورۀ قبل از تشکیل دولت‌مدرن می‌داند، که منجر به گرایشهای گریز از مرکز و دخالتهای بین‌المللی شده‌است. در اندیشۀ و طباطبایی بحران موقت، و عارضه‌ای در نظم‌ایرانی است که بهشت گمشدۀ نظم‌ایرانی را دچار فروپاشی و آشوب کرده‌است که یکی با احیای اندیشه ایرانشهری و دیگری با دولت شهروند محور قدرتمند، سعی در بازسازی آرمانی جامعۀ ایرانی دارند. اما اندیشههای کاتوزیان تفاوت کوچکی با این دو دارد تفاوتی که به اندازۀ واقعیت تاریخی ایران زمین با رویاپردازی روشنفکران است. در حالی که طباطبایی و ، زرتشت وارانه در پی احیای نظم اهورایی ایرانی هستند که، مورد تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی واقع شده‌است، کاتوزیان مشاهده‌گری واقع‌بین، که همین واقع بینی، به بدبینی منجر که وعده‌های زرتشت وارانه نمی‌دهد ایران کاتوزیان دنیای افسون‌زدا شده‌ای است که عمقی برای غرق شدن در ان نیست. واقعیت امروزی را نه گسست از گذشته بلکه تداوم گذشته ایران می‌داند بنابراین بهشت گمشده‌ای وجود نداشته است که سعی در احیا و یا تحقق دوباره آن در آینده داشته باشد. اشتباه کاتوزیان این است که در نبود پایگاه طبقاتی دولت در ایران، حکم به ماوراء جامعه بودن دولت و تضاد دولت با ملت، می‌دهد در حالی که نبود پایگاه طبقاتی، به معنی نبود پایگاه اجتماعی نیست. پایگاه اجتماعی دولت ایرانی قوم پارسی است. به همین‌دلیل نه تضاد دولت و ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با سایر اقوام بی‌دولت است.شایان تأمل است نقد سه روایت رسمی، از زاویه گفتمان کوردی است و در عین حالی که سعی در نقد گفتمان ایرانی و مفهوم دولت ایرانی داشته ام، زمینه طرح گفتمان کوردی و مفهم سازی گفتمان کوردی برای طرح مفهومی دولت‌کوردی داشته‌ام که در فصول بعد به آن پرداخته‌ام.

مقدمه:

اندیشه همیشه دیر از راه می‌رسد و پاسخی است به بحرانی که قبلاً واقع شده‌است به قول هگل بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می آید» اندیشه زمانی به تکاپو خواهد افتاد که بحرانی در زندگی عملی انسانها بوجود آمده باشد لاجرم اندیشۀ ی به هنگام بحرانی در مفاهیم اصلی ت مانند: دولت و ملت به مرحلۀ ظهور می‌رسد. اندیشه می‌تواند انتزاعی، کاربردی، رویایی و نوستالژیک به دنبال احیای بهشت گمشده و یا خلق بهشت ناکجاآباد باشد و یا ایدوئولوژیک در پی حفظ نظم موجود باشد. اما چیزی که مسلّم است این است که اندیشۀ ی نمی‌تواند جهانی باشد و فراتر از زمان و مکان خویش برود. موضوع اندیشه، بحرانی در اکنون همان جامعه‌ایی است که اندیشمند متعلق به آن است. به قول اسپریگنز، بحران در جامعه، شناسایی دلیل بحران وارائه راه حل برای آن موجد اصلی اندیشه ی است. افلاطون در مشاهدۀ بحران بی نظمی و جهالت زمان خویش به ارائه فلسفۀ ی خویش در مورد دولت، به عنوان نهادی تربیتی پرداخت که بذرهایی چون سقراط دیگر نه پژمرده و خشک بلکه رشد و شکوفا شوند. هابز در مشاهدۀ بحران اقتدار و بی نظمی و آشوب جامعه‌ی انگلستان نظریۀ ی خود را ارائه داد. بحران موجود ایران نیز بحران دولت-ملت Nation-state است که اندیشمندانی چند را، به ارائه نظریه‌های ی واداشته است، تا پاسخی باشند برای بحران اکنون. نزدیک صد سال که فرایند تکوین دولت-مدرن در ایران در حال اجرا است. نظریات و جریانهای گوناگونی در مورد دولت و ناسیونالیسم در ایران ارائه شده‌است اما دولت-ملت ایرانی به معنایی که در ذهن اندیشمندان ایرانی است، شکل نگرفته و به تکامل نرسیده‌است. هم‌چنین اندیشمندانی به نظریه‌پردازی در مورد دولت-ملت مشغولند تا شکاف و نقص عملی را در اندیشۀ خود پرکنند. در این مقاله سه روایت از دولت-ملت را، که توسط سه نظریه‌پرداز، سید جواد طباطبایی، حمید و کاتوزیان، ارائه شده‌است را بررسی خواهیم کرد. هرسه اندیشمند به دنبال مشاهدۀ بحران در دولت-ملت امروزی یا تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی در ایران به بررسیهای تاریخی برای کشف ماهیت دولت در ایران پرداختهاند، تا در مقابل بحران دولت موجود، الگوی ایده‌آلتری برای غلبه به بحران و احیای نظم اهورایی، ارائه دهند. دوتای اولی که در ایران زندگی می کنند و خود به آن معترف هستند، به خاطر ترس از فروپاشی و تجزیه طلبی، به بحث نظری در مورد دولت-ملت روی آروده‌اند، که در مقابل بحران دولت امروزی، بهشت گمشدۀ دیروزی را عَلَم می‌کنند اما سومی که کمتر درگیر مسائل ی است به عنوان شخصیتی دانشگاهی و معرفت شناسی نه ی، به دنبال کشف ماهیت دولت-ملت در ایران است. طباطبایی دلیل بحران را زوال اندیشۀ ی و اندیشۀ ایرانشهری، ، دولت‌مدرن و نخبگان قومی و امپریالیسم و کاتوزیان در منطق ساختار اجتماعی/اقتصادی جامعۀ ایرانی که همیشگی بوده‌است ، می‌داند. طباطبایی راه‌حل را در احیای اندیشه ی  از زوال و تصلب و احیای شاهنشاهی در دام سلطنت مطلقه، در دولت متکثر و قدرتمند و کاتوزیان ناامید از راه‌حل، چون بحران را نه موقت بلکه در ذات جامعۀ کلنگی ایران می‌داند. کاتوزیان نسخه‌ای از برای رفع درد صادر نمی‌کند او چون ماکس وبر پژوهشگری بدبین که به مشاهده و توصیف واقعیت تلخ جامعۀ ایرانی می‌پردازد که از بدو تکوین خویش این‌چنین بوده‌است و به عنوان یک محقق و اندیشمند به اسطوره‌های بهشت گمشده اهمیت نمی‌دهد وی با گذار از این‌همانی اسطوره، پراکندگی  و منطق واقعیت، سلطۀ مشروعیت‌زای جامعۀ ایرانی را درک کرده‌است و مفاهیم را از دل تاریخ ایران بر می‌کشد. اما طباطبایی و ، پیامبروارانه چون مارکس، صورت مفاهیم امروزی را بر ماده گذشتۀ تاریخی قالب و با ذهنیت این‌همانی اسطوره که سعی در انتظام در پراکندگی دارد، با خلق بهشت گمشده در ذهن خویش، منطق متفاوت واقعیت ایرانی را نادیده و سعی در تحقق ناکجاآبادهای اسطورهای دارند. به جای اندیشه ی دکتر طباطبایی و دکتر می‌توان از الهیات ی یا عرفان ی آن‌ها گفت که بهشت گمشدۀ اهورامزدا که مورد حملۀ و تازش اهریمن قرار گرفته است، روزی احیا خواهد شد. ایده‌آلیسم استعلایی دکتر طباطبایی و که توان شناخت مطلق واقعیت و حقیقت را دارند و ذهنیت پیامبروارانۀ آن‌ها می‌تواند این واقعیت نامطلوب را به سمت آیندۀ مطلوب هدایت کند. غافل از آن‌که آن سوژۀ استعلایی که ادعایش را دارند، ساختار وجودیش را آیینۀ عقل ایرانی شاکله‌بندی کرده و همان عقل ایرانیست که از زبان آن‌ها جاری است. بنابراین، ایده‌آل‌پردازی آن‌ها نه شناخت نظری، بلکه از سنخ گفتمان، همانند: ایده‌آلهای اخلاقی غزالی برای توجیه نظم خلافت و ایده‌آلهای دینی تنسر و کرتیر برای توجیه نظم شاهنشاهی/امپراطوری ایران باستان و در پیوند با قدرت است. روشنفکران امروزی نقش ون اسلامی و مغان باستان را در پیوند با قدرت دارند. یا در واقع همان نقش زرتشت که برای احیای نظم اهورایی ایران زمین که مورد تازش اهریمن واقع شده بود، ظهور کرد، روشنفکران ایرانی نیز برای حفظ نظم‌ایرانی از تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی یا تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت، ظهور کرده‌اند.

  تبارشناسی اندیشه‌های این سه اندیشمند، ما را نه به خاستگاه، بلکه به خلئی هدایت می‌کند. یعنی یک خلاء، شرایط امکان این اندیشه‌ها را موجب شده‌است و این اندیشه‌ها برای پرکردن این خلاء پردازش شده‌اند. این خلاء یا گسست چیست؟ که روشنفکران ایرانی سعی در زدن پلی بر روی آن و یا پر کردن آن هستند. این خلاء یا گسست، بین واقعیت امر ی نامطلوب امروزی و بهشت گمشدۀ دیروزی پردازش شده در ذهنیت روشنفکران است. بین واقعیت امری نامطلوب امروزی و آیندۀرویایی ذهنیت روشنفکران، آینده‌ای که آن را به گذشته نیز فرافکنی کرده‌اند. الهیات ی که، سرمنزل نهایی تاریخ ایرانیت را بازگشت و یا احیاء گذشتۀ مطلوب می‌دانند. بین واقعیت دولت تک-قومیتی رضاشاه ودولت مذهبی جمهوری اسلامی، با آرمان دولت پلورالیسم و متکثر. واقعیت سلطه واحد بر تکثر، با آرمان وحدت در کثرت. واقعیت سلطۀ یک قوم یا یک قشر بر سایر اقوام و ملت، با آرمان دولت متکثر و فراقومی. واقعیت تضاد دولت و ملت با آرمان اتحاد دولت و ملت. تلاشی عقیم و موقتی برای سامان بخشیدن به حوزۀ تفاوتها و انتظام در پراکندگی است که تحت عنوان وحدت در کثرت از آن نام می برند. اما چون این روشنفکران، چه از نظر نژادی و چه فکری، به قوم برتر و حاکم تعلق دارند، آرمانهای آن‌ها نه هستی‌شناسی بلکه ایدئولوژیک و استراتژی حفظ سلطه است(طباطبایی خود صراحتاً کار خود را نه دیالکتیک، بلکه استراتژیک تعریف کرده‌است). بنابراین، سئوالی که مطرح است این است که نظم‌ایرانی که بهشت گمشدۀ روشنفکران ایرانی شده‌است، نظمی واقعاً موجود بوده‌است که امروزه دوباره مورد تازش اهریمن اقوام و امپریالیسم واقع و یا عدم گشته است که آن‌ها زرتشت‌وارانه سعی در احیای آن دارند، یا نظم موجود ایرانی واقعیت همیشه ثابت تاریخ ایرانی بوده‌است. آیا اندیشه‌های روشنفکران ایرانی برگرفته و توصیف یک هستی تاریخی گذشته بوده‌است که امروز نیست شده‌است، یا ذهنیت خود روشنفکران است که که به گذشته فرافکنی می کنند. آیا دولت تکقومیتی رضاشاه و دریافت مذهبی از ت امروز، عارضه و گسستی در تاریخ ایران زمین بوده‌است، یا تداوم در گسست و بازتولید منطق عقل ایرانی است. آیا روشنفکران امروزی چون سوژۀ استعلایی کانتی فراتر از نظم ذهنی موجود، قادر به شناخت حقیقت تاریخ ایرانی هستند یا چون مغان باستان و ون اسلامی در چهارچوب عقل‌ی ایرانی، سعی در بازتولید نظم ایرانی/پارسی دارند؟

بررسی و نقد نظریه وحدت در کثرت سید جواد طباطبایی

سید جواد طباطبایی از جمله اندیشمندانی است که با وجود گیرایی قلم وی، اندیشه‌هایش فاقد هرگونه اصالت و عمق است معنا و عمق آن در بیرون متن طباطبایی، در عقل‌ی ایرانی است. مفهوم‌سازی وی نیز نه انتزاع مواد تاریخی، بلکه کپی مفاهیم رایج تجدد غربی و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم غربی، بر مادۀ کهنۀ سنت ایرانی است. مقایسۀ انحطاط معاصر و شکوفایی باستان، نه مقایسۀ دو تاریخ زمانی یک قوم، بلکه تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی از یک سو، و مقایسۀ واقعیت مشاهده‌پذیر با واقعیت نامشهودی که توسط خیالات‌ نوستالوژیک عرفانی –که اندیشه و تاریخ محسوب می‌شود- ساخته و پرداخته شده‌است. ایشان در مقابل جهنم امروزی، قرینۀ بهشت دیروزی را عَلَم کرده‌است. اندیشه‌های وی همان سکولار شدن بنیادگرایی زرتشتی است که در مقابل عالم شَّر امروزی،  سعی در احیای خیر دیروزی دارد. رسالت پیامبروارانۀ وی نجات نظم اهورایی از تازش اهریمنی است. کالاهای فکری وی بیشتر به دلیل تقاضای بازار گرم ناسیونالیستی و ترس از تجزیه‌طلبی از یک سو، و زبان تیز و جنگ ایدئولوژیک وی با سایر روشنفکران از سوی دیگر، که چون جنگ حیدریها و نعمتی‌ها برای مردم جذاب است،  باعث توجه به وی شده‌است. طباطبایی در ادامه یا بازتولید روشنفکران پارس‌گرا و باستان‌گرای دوران مشروطه است که، اسلام و عرب را، دلیل زوال و عقب ماندگی ایران می‌داند. البته به شکل حرفه‌ای‌تر و در قالب مفاهیم پیچده‌تری که عین مغلطه‌کاری است. وی با قالب کردن صورت مفاهیم متاخر مدرن، بر مادۀ دنیای باستان، تجدد را با باستان پیوند می‌دهد. مفاهیم کلان و توخالی‌ای که توهمات بزرگ تاریخی در آن جای می‌گیرند. اندیشمندان مشروطه گرفتار پارادوکسی بودند که اندیشههای طباطبایی در صدد رفع آن پارادوکس است. روشنفکران مشروطه از یک طرف، نیم‌نگاهی به گذشته باستان که آن را مدینۀ فاضله‌ای که دچار زوال و عدم شده‌است، داشتند و از طرف دیگر، در مقابل آیینۀ تجدد به شاکله‌بندی هویت ایرانی و از نوک پا تا فرق سر غربی شدن می‌گفتند. برای رهایی از این پارادوکس ایران باستان مهد حقوق بشر و آزادی و اندیشه و پلورالیسم یا همان مولفه‌های تجدد قلمداد می شد که با سلطه تازیان و اقوام مغول و ترک، دچار زوال و فروپاشی گشته است. اما هیچ‌کدام از آن‌ها نتوانستند مفاهیم لامکان تجدد را در مکان ایران باستان جای دهند. رسالت طباطبایی این است که این پارادوکس را با ابداعات تئوریک و مفهوم‌سازی آشتی دهد. طباطبایی در یکی از مناظره‌های خود با کچویان به این امر معترف استمن کاری را که در دوران مشروطه به طور ایدوئولوژیک انجام می‌دادند به طور نظری مطرح می‌کنم». طباطبایی برای گریز از اتهامات دوستدار، به برگیری مفهوم شرایط امتناع، از فوکو اشاره می‌کند ولی ای‌کاش، فوکو را واقعاً مطالعه می‌کرد تا چنین ادعای بی اساسی مطرح نمی‌کرد. مگر روشنفکران مشروطه خود را ایدوئولوگ می‌دانستند؟ آن‌ها هم ادعای کشف حقیقت و نظریه‌پردازی داشتند. ادعایی که هم‌اکنون طباطبایی دارد. این نگاه از بیرون است که پیوند طباطبایی را با قدرت یا همان نظم‌ایرانی نشان می‌دهد این ماهیت اندیشههای وی است، نه ادعای سوژگی وی. 

   ما دراین مختصر نمی‌توانیم به همۀ اندیشه‌های طباطبایی که سرشار از ادعاهای بی‌پایه و اساس است، بپردازیم. به‌خاطر این‌که نقد همۀ آن‌ها، صد دفتر بباید. بلکه صرفاً به کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران و آن‌هم فقط یک فصل از کتاب آن، تحت عنوان طرحی از نظریۀ دولت در ایران»، که به نظر می‌رسد، ایدۀ اصلی وی نیز در این فصل از کتاب بازتاب یافته‌است، می‌پردازیم. این فصل از کتاب دکتر طباطبایی، اگر چه حاوی زیبایهای شاعرانه و صناعت ادبی، اما هر خواننده‌ای که، حداقل آشنایی با تاریخ ایران باستان –که بهشت گمشده طباطبایی است  و دچار زوال شده‌است- داشته باشد، از بی‌پایه بودن مفاهیم طباطبایی، که هیچ‌کدام از اندیشه‌ها و مفاهیم وی، با منطق واقعیت تاریخ ایران زمین، جور در نمی‌آید، متحیّر می‌شود. چطور به راحتی مفاهیم مدرن، بدون محک زدن آن‌ها با مواد تاریخی، را مورد استفاده قرار می‌دهد و با خالی کردن بار معانی اصلی آن‌ها، چنان مفاهیم بزرگ را توخالی کرده‌است که کل واقعیت باستان ایران را درون آن‌ها جای می‌دهد. طباطبایی در چهارچوب اندیشۀ قدیم جای می‌گیرد نه مدرن، و صرفاً از مفاهیم مدرن به عنوان ابزاری برای اندیشۀ قدیم خود استفاده می‌برد، وی نه به ت مدینه بلکه به شخص شاهنشاه می‌پردازد. شاهنشاهی استوارترین نهاد این نظام ی به شمار می‌آید» با وجود استفاده از مفاهیم مدرن، هم‌چنان در درون عقل ایرانی و سنت ایرانی ایستاده‌است. طباطبایی، در نقد نخبگان مشروطه می‌نویسد: نخبگان ایرانی از دریچۀ مفاهیم نهادهای جدید سامان ی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلی آنان از عالم و آدم از محدودۀ اندیشۀ سنتی فراتر نمی‌رفت. مفاهیم اروپایی در متن و با توجه به نظام اندیشۀ سنتی(عرفانی/باطنی) فهمیده می‌شد»(طباطبایی، 1384: 37). عین این در مورد خود ایشان صادق است. دال اعظم ایرانیان، از زرتشت و تنسر تا غزالی و نظام الملک و تا طباطبایی، نظم/عدالت سلسله‌مراتبی است. حال به هر اسمی(اعتدال، وحدت در کثرت، امنیت، دین و.) باشد. حفظ این نظم، هربار بنا به دریافتی از مفاهیم زمانه(اسلام و مدرن)، در چهارچوب اسلوب سنت قدیم، مفصل‌بندی» می‌شود. اسلامی با مفاهیم شرعی، همان نقش مغان باستان را در پیوند با قدرت انجام می‌داد. روشنفکر امروزی هم، در قالب مفاهیم مدرن و موضع روشنفکرانه، ساختار نظم سنتی و تعیّن نظم قومی را احیاء می‌کند. نظم سلسله‌مراتبی که قوم‌غالب در رأس آن است، موضعهای فکریش از مغان تا ون و روشنفکران، از ناسونالیسم دولتی تا اسلام ی، تغییر یافته‌است، اما تعیّن و ساختار فکر ایرانی که رسالتی پیامبروارانه، در احیای نظم اهورایی(سلطۀ پارسی) در مقابل تازش اهریمنی(رهایی دیگر اقوام) دارد، بی تغییر مانده‌است. حال دجال این نظم، زمانی اهریمن، زمانی فلسفه و زمانی هم تجزیه‌طلبی است. بنیاد نظم ایرانیان زرتشتی، اطاعت از نظم شاهنشاهی، که پارسها در رأس آن بودند و مخالفان ی این نظم، اهریمن، ، دیو و. خطاب، که مشروعیت کفر و کشتار آنان صادر شود. در حالی که اهریمن زرتشت همان میترای مادی و اهریمن شاهان، همان مخالفان سلطۀ قومی پارس است. بنیاد نظم ایرانیان سنی عباسی، بر مبنای شرعی/اعتقادی بود که فلسفه، بنیاد اعتقادی آن(نبوت و معاد) را، هدف قرار داده بود. غزالی برای دفاع از نظم ی، فلسفه را با شعار احیای شریعت، مورد یورش قرار داد. خدای ناعادل غزالی/اشاعره که هم‌چنان باید پرستش شود، نمادی از خلیفه‌ای است  که حتی با وجود عدم عدالت، باید اطاعت شود. بنیاد نظم امروزی هم سلطه قوم/طبقاتی پارسیان است که سایر اقوام سعی در رهایی از آن دارند که با مفاهیم متجدد غربی(پلورالیسم، ملت چند‌قومیتی و.) و تقلیل خواستۀ قومی به عامل خارجی، سعی در حفظ نظم اهورایی/پارسی و دفع تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی) دارند. علم امروزی جایگزین دین دیروزی در حذف مخالفان و مشروعیت‌بخشی خود را گرفته است. اگر در تاریخ دین‌محور گذشته، مخالفان را به اسم دیو، اهریمن وکفار طرد می‌کردند، امروزه که جنگ، متن‌محور شده‌است، خود را نماد علم و متنهای مخالفان را نماد ایدئولوژی، خطاب می‌کنند. اکنون به اصل کتاب بپردازیم.

   ایدۀ اصلی کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تاکید بر انحطاط ایران زمین، از دورۀ صفویه است از دیدگاه تاریخ اندیشۀ ی، فرمانروایی صفویان، با ترکیب تشیع-تصوف و سلطنت آغاز شد. این ترکیب بی بنیادتر از آن بود که بتواند نقشی در اندیشۀ ی حکومتی که به تدریج در مناسبات جدید جهانی وارد می‌شد، ایفا کند»(طباطبایی، 1380: 482). که آن‌هم ریشه در زوال اندیشۀ ی ایرانشهری دارد آغاز دورۀ انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود» که با حاکمیت متشرعان و تازش ترک و مغولان، ایجاد شده‌است با آغاز سدۀ ششم هجری با سیطرۀ اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان، حماسه پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمدۀ اندیشه ی تبدیل شد.با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه ی و مدنی از میان رفت و فلسفه ی دستخوش زوال شد.». وی هرگونه تأمل در تاریخ ایران زمین را، منوط به تدوین طرح نظریۀ انحطاط می‌داند تاکید می کنیم که تأمل در تاریخ ایران‌زمین در دورۀ گذار بدون طرح نظریۀ انحطاط تاریخی و زوال اندیشه امکان‌پذیر نیست»(طباطبایی: 406). طباطبایی، اگر چه تدوین نظریۀ انحطاط را، نه کار ایران شناسان غربی، بلکه کار خود ایرانیان می‌داند در پژوهش ایران شناسان علمی جایی برای نظریه انحطاط ایران و نقش تاریخ اندیشه نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.تنها ایرانیان می توانند به چنین موضعی دست یابند»(455). اما هم‌چنان که خود وی به روش کارش اشاره کرده‌است روش من در جلدهای سه‌گانۀ این دفتر تطبیقی است»(18) نظریۀ انحطاط را از دریافتی که از اندیشه‌های غربیان/متجددان در مورد ایران بیان شده‌است، استنباط، و در مقایسه با غرب مدرن نظریۀ انحطاط را تدوین کرده‌است با آغاز دوران جدید، تاریخ غربی دگرگونی‌های ژرفی به خود دیده بود که چهره‌ای نو به مغرب زمین داده بود.که قدرت مسلط جدید می بایست هویت و شخصیت نوآیین خود را در نگریستن در آیینۀ شرق و در چالش با آن امکان‌پذیر کند»(168). همین نگرش بود که باعث سرازیر شدن مستشرقانی مانند شاردن و کروسینسکی و.شد که در مقایسه با غرب، ایران را جامعه‌ای خودکامه و منحط می‌دانستند. طباطبایی بر اساس نظریۀ این مستشرقان، نظریۀ انحطاط خویش را تدوین کرده‌است. چون در آگاهی تاریخی ایران‌زمین، نه آگاهی به انحطاط بوده‌است نه امکان تدوین نظریۀ انحطاط، تدوین نظریه انحطاط با امکانات تاریخ نویسی ایرانی ممکن نمی‌شد». بنابراین، وی نظریۀ انحطاط را با توجه به نگاه از زاویۀ دید متجددان غربی و منطق دنیای جدید ارائه می‌دهد، نه مقایسۀ علمی/تاریخی با دنیای باستان ایران. در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می‌توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه، نمی‌توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدید نظر در مبانی خود را از دست داده باشد. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به عنوان تکیه‌گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت، پیش کشیدیم» اکنون باید این سئوال را پیش کشید آیا واقعاً انحطاط و زوال اندیشه‌ای بوده‌است که خود ایرانیان درک و دریافتی از آن نداشتند، که اکنون طباطبایی با نگاه از بیرون و تجدد به بررسی آن می‌پردازد؟ یا اصلاً پیشرفت و شکوفایی بوده‌است که دچار زوال شده‌باشد؟ یا ما صرفاً با توجه به مقایسه عقب ماندگی جوامع خودی در مقایسه با پیشرفت جوامع غربی، دچار انحطاط هستیم و مولفه‌های انحطاطی که ذکر می‌کنیم همیشه بوده‌است؟ جواب طباطبایی معلوم است وی با قالب کردن مفاهیم مدرن بر گذشتۀ ایران، مفاهیمی چون ملت و هویت ملی و پلورالیسم(کثرت در وحدت) ومعتقد به وجود دوران شکوفایی در ایران باستان، که با حمله ترک و مغول و عرب، دچار زوال اندیشه و لاجرم انحطاط شده‌است. جالب توجه است که نظریات وی در مورد شکوفایی باستان و انحطاط اکنون، برگرفته از ایران شناسان غربی قدیم و جدید است. که ریشه نظریات غربی در مورد ایران‌باستان، نه از مشاهده، بلکه از کتیبه‌ها و نوشته‌های خود شاهان ایران باستان است در حالی که در مورد صفویان، به مشاهدۀ مستقیم پرداخته‌اند. بنابراین، قبل از نقد خود نظریات طباطبایی، می‌بایست به نقد نظریات ایران‌شناسان پرداخت که پایه و اساس نظریات طباطبایی – که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم- بر آن استوار است، که تا چه حد شایستگی استناد دارند؟

   طباطبایی انحطاط صفویان و شکوفایی باستان را از دیدگاه غربیها اخذ کرده‌است: سفرنامه نویسان اروپایی از سویی، نظام شیوۀ فرمانروایی باستانی ایران را از دیدگاه نوشته‌های فیلسوفان وتاریخ نویسان یونانی بررسی می کردند.که حکومتی قانونی و برای تامین مصالح مردم بود». همچنین، وی به رساله تربیت کوروش اثر گزنفون استناد می‌کند که مادر کوروش فرمانروایی مادها را خودکامه، اما در پارس دادگری و قانون حاکم بوده‌است(177) و از قول ولتر از حقوق بشر و قانون بشریت در ایران باستان می‌گوید(469). طباطبایی با نقل قول از گزنفون و افلاطون و هرودت، حکومت شاهی ایران باستان را قانونی، و مبتنی بر مصالح مردم، و از قول ایران شناسان غربی مدرن، حکومت دوران صفوی را خودکامه می‌داند(177). سفرنامه‌نویسان متجدد غربی، نظام شیوۀ فرمانروایی صفویان را استبداد و انحطاط می‌دانند»(همان). وی با گرته‌برداری از منابع غربی، از یک سو، ایران باستان را متأثر از مورخان باستان یونانی، چون هرودت و گزنفون، مکان شکوفایی و قانون و حقوق بشر می‌داند و از سوی دیگر، صفویان را متأثر از سفرنامه‌نویسانی چون شاردن و کروسینسکی، استبداد و انحطاط توصیف می‌کند. پژوهش‌های وی- به مناسبتی دیگری گفته است- در بارۀ اندیشه ایرانی، در حوزۀ پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد»(طباطبایی، 1384: 39). حال ببینیم تفاوت توصیف مورخان باستانی غربی/یونانی، از ایران باستان، با توصیف سفرنامه‌نویسان معاصر غربی/اروپایی، از صفویان، واقعاً ریشه در واقعیت ایران و تغییر نظام آن از قانون به بی‌قانونی است، یا ایران و نظام فرمانروایی آن هیچ تغییر ساختاری نکرده‌است و راویان و منبع توصیف آنان تغییر کرده‌است؟ فرضیه این بخش این است که مورخان باستان، هرودت و گزنفون که معاصرانی چون ولتر و. توصیفات خود از هخامنشیان، که آن را نماد قانون و حقوق‌بشر خواندند، را از آنان گرفته‌اند، از نزدیک هیچ آشنایی با نظام فرمانروایی ایرانی نداشتند و منبع تاریخ آنان اطلاعات شفاهی خود پارسیان و از زاویۀ حب و بغض فاتحان پارسی بود، اما سفرنامه‌نویسان معاصر چون شاردن و کروسینسکی که صفویان را برخلاف هخامنشیان نماد انحطاط و استبداد و بی‌قانونی معرفی کردند، خود از نزدیک شاهد نظام فرمانروایی، و به طور عینی در ایران حضور داشته و توصیفات و مشاهدات خود را وصف کرده‌اند. اکنون به اثبات آن بپردازیم:

    هرودت و گزنفون چندین سال بعد از بنیادگذاری امپراطوری هخامنشیان توسط کوروش و داریوش، به ثبت تاریخ پرداختند. سایر فلاسفه‌ای چون افلاطون قدیم و ولتر جدید نیز، دانسته‌های خود، در مورد ایران را از آنان گرفتند. اما منابعی که هرودت و گزنفون از آن بهره بردند چه بود؟ داستان قانون‌مداری و حقوق بشری کوروش و داریوش از کجا نشئت گرفته‌است؟

    این داستان، ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی(اندیشۀ ایرانشهری) دارد که اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد، خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی متحد داریوش و ضد گئومات، و یا ایرانی دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده‌اند(علی اف ، 1388 ، 29.کوک، کمبریج ، 1387 ، 230-240.راینهارت: 240 ). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است:در این باب(داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند»(هرودت ، 1387، 76). بیچاره ابوالمورخین فکر کرده‌است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد، را بیان کرده‌است درحالی که وی هیچگاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به شکل تاریخ در آورده‌است»(هرتسفلد، بی‌تا، 46. صفا، 1384، 39). غافل از آن‌که روایتی که او به عقل نزدیکتر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده‌است (صفا، همان، 40). اسطوره نیز ایدئولوژی(معنا در خدمت قدرت) جوامع پیشا صنعتی هستند، یا ایدئولوزی، اساطیر جوامع صنعتی. »(ایگلتون ، 1381: 287). بسیاری از توهماتی که در مورد قانون‌مداری و شکوفایی ایران باستان بر سر زبانها افتاده‌است، برگرفته از هرودت است و تطبیق متن هرودت با کتیبه‌های شاهنشاهان را دال بر صحت متن هرودت دانسته‌اند. همگرایی کلی (متن)هرودت و داریوش (نبشته داریوش در کتیبه بیستون) سبب اطمینان نیست متن بیستون در تمام ایالات منتشر شد آیا هرودت به آن مراجعه کرده‌است؟»(بریان ، 1380 153). داریوش که به یاری زبآن‌های اصلی امپراطوری، فعالیت دامنه دار تبلیغاتی را آغاز نموده بود، کتیبه را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد و  به زبان یونانی  در میان اهالی یونان انتشار داد (داندامایف ، 1386: 183). هرودت هم از ترجمه‌های کتیبه در یونان استفاده کرده‌است. حتی رالین‌سن می‌گوید: بعضی از نکات هرودت، حاوی ترجمه تحت الفظی کتیبه است –از یک مادر و پدر.- . تحت تاثیر روایت کتیبه، سمردیس را مغ ذکر کرده‌است (همان:186).

   کوورش نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده‌است، براساس اتفاق نظر مورخین، نه تاریخ، بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است(ویسهوفر ، 1377 :71. دیاوف ، 1388، 49.علی اف ، 1388 :34.شهبازی، 1350، 100.). گزنفون از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگترین دشمنان دموکراسی و برابری انسانها بود. در واقع  کل مخالفان دموکراسی در یونان شیفته ی کوروش بودند»(کخ ، بی تا:29).

    باری، کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به مفهوم، معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود دارد را، اسطوره در جوامع پیشا صنعتی داشته است که مورخان یونانی به اساطیر شاه‌پرستی پارسی، که شاه و قوم فاتح پارس را نماینده تمامی خوبیها و مخالفان ی را نماینده تمامی بدیها(همانند تبلیغات ی امروز) می پنداشتند، مُهر علمی زده و در حاکمیت حقیقت تاریخ، ماندگار کردند. بنابراین، شخصیتی که از کوروش و داریوش نمایانده شده‌است، نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه‌پرستی خود ایرانیان، یا به قول خود طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است، به دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». داستانهای رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوبتنها تبلیغاتی است که در افسانه ها باقی مانده‌است»( اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج ، 1387،  492). بر اساس متون وقایعنامه، استوانه کوروش،  تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده‌است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده‌است که ظن برانگیز است، چرا که با تبلیغات پارسی ها از کوروش تطبیق دارد»(بریان ، 1383، 62-62). تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است.تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه، بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است»(داندامایف، 1381: 139).اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه بیان کرده‌اند نیز، از منبع اخبار ایرانی است(داماندایف، 1386 ، 227). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند(داماندایف، همان، ) که تهای کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به همین‌دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمینهای تسخیر شده به سوی اشراف روانه می کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند. هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را درجهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آن‌ها را جنایات می دانست(داندامایف، 1381: 141)

    طبیعی است که نگاه حب و بغض ایرانیان، مانند تمامی حاکمان قدرت، خود را نماینده خیر و خوبی و دیگران را نماینده شر و زشتی توصیف می‌کنند. چون قدرت حاکم، متنها (کتیبه‌ها و.) را تولید کرده‌است و معنای متنها نه در خود متن، بلکه در بیرون متن و بافت ی/اجتماعی حاکم است. همانند نظام حاکم امروزی ایران، کل مخافان نظام، حتی اگر در پی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشند را، فتنه، عامل امپریالیسم  و دروغگو توصیف می‌کنند. شاهان باستانی ایران نیز، واژه‌های دروغ، شَّر و. را نسبت به مخالفان ی و مفاهیم راستی، خیر و نیکی را به خود نسبت داده‌اند و چون قوم حاکم بودند و انحصار تبلیغات(کتیبه و اسناد دولتی)را در دست داشتند، دیدگاه خود را در حاکمیت حقیقت ماندگار کردند. اگر حکومت ایران امروزی نیز، –که قطعا از دید طباطبایی تداوم انحطاط و گسست از شاهی ارمانی ایران باستان است- نه از زاویه دید تاریخ نویسان و دیدگاه‌های بیرون از قدرت، بلکه از زاویه حب و بغض خود حاکمان و اسناد دولتی بررسی شود، بهترین دموکراسی دنیا و عدلانه‌ترین نظام دنیا است. اگر صفویان را نیز نه از دیدگاه مستشرقان، بلکه همانند هخامنشیان، از زاویه اسناد دولتی خود آنان، بررسی کنیم، بی‌شک از دیدگاه خود آنان، شاهان صفوی نمادی از عدالت، مرشد‌کامل و پدری مهربان هستند.

   طباطبایی،  همان‌طور که اشاره کردیم، دیدگاه خود در بارۀ ایران باستان، را از ایران‌شناسان غربی و نظریۀ انحطاط صفویان را نیز از مستشرقان و ایران‌شناسان غربی استنباط می‌کند. چطور ایران باستان دوران شکوفایی و حقوق بشر، اما دوران صفویان و معاصر از نگاه همان غربیان، دوران انحطاط و خودکامگی و بی قانونی تفسیر می‌شود؟  همان‌طور که قبلاً گفتیم، مورخان یونانی چندین سال بعد، از راه اطلاعات شفاهی که از خود پارسها برداشتند و از دیدگاه حب و بغض خود آنان، به نگارش تاریخ پرداختند. مورخانی که از نزدیک تحولات را مشاهده نکرده بودند. تنها مورخی که سالها در دربار هخامنشیان زیسته بود، کت پزشک دربار بود که متاسفانه اصل کتابهای وی باقی نمانده‌است اما حداقلی که از طریق سایر منابع از روایات کت که نیکلای دمشقی و. نیز آن را تایید کرده‌اند، باقی مانده‌است صددرصد با روایت گزنفون و هرودت در تقابل است. مثلا وی برخلاف گزنفون  -  که نوشته است: استیاگ به دل‌خواه، دخترش و خاک ماد را به کوروش بخشید- و هرودت – که فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته است-  می نویسد که کوروش پس از فتح و غارت ماد، با کشتن داماد آستیاگ، شوهر آموتیس، و شکنجه آستیاگ، دختر وی را به زور تسخیر کرد (کت به نقل از بریان، همان، 80). هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان آخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کت، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند. . پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست پارس  همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388، 415. یونگ، 1385، 30. شاندور، 1375، 82).

   مورخان و ایران‌شناسان معاصری چون شاردن و کروسینسکی و ، که از انحطاط و بی قانونی ایران زمان صفویان سخن گفته‌اند، برخلاف هرودت، همانند کت، از نزدیک به ایران سفر کرده‌ و شاهد تحولات و خودکامگی ایران بوده‌اند. مثلاً کشت و کشتار سنیها توسط شاه اسماعیل و تهای خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشتۀ دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده‌است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری، 1380، 182). چون نوشته‌های دیوانی/اداری، همانند کتیبه‌های باستانی، از نگاه خود حاکمان نگاشته شده‌است. بنابراین، کوروش هیچ تفاوتی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و. ندارد. از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست اندازی به سرزمینهای دیگر بود»(هینتس، 1386: 300). تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس، این است که در دورۀ صفویان، مورخانی به غیر از مورخان درباری بودند، که واقعیات را به نگارش در آورند، اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان به یادگار مانده‌است. که قطعاً دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده‌است. در دورۀ کوروش، نه مستشرقی مانند شاردن و. بود، نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به نگارش در آورد. به همین‌دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر می‌شود و صفویان انحطاط و پستی. 

   برای مثال: در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطۀ پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد(مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمینهای تسخیر شده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند(مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان هم‌زمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند(پیرنیا، 1383، 71). اگراز زاویه اسناد دولتی و تبلیغات ی صفوی به تاریخ می نگریستم، قطعاً شخصیت شاه اسماعیل و عباس، نماد بهتری از حقوق بشر می‌شد چون نه تنها مشروعیت شاهی‌آرمانی ایرانی را داشتند بلکه مشروعیت فقهی علمای شیعه و مرشد کامل صفویان نیز بودند. در نظریه سلطنت مطلقه دوره صفوی، پادشاه دارای همه صفات خداوند است او مانند خدا بی تعیّن و در عین حال جمیع اضداد است.پادشاه جامع و حمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است»(طباطبایی، 316-317). کسی نیست بپرسد جناب طباطبایی این توصیف از شاهان صفویه، شما را به یاد توصیفات اساطیر باستان، از کوروش و داریوش، که هرودت و گزنفون ناخواسته به آن مهر علمی زدند، نمی‌اندازد؟ این توصیف و توصیفات بسیار دیگری که از زبان علما و درباریان، در وصف نیکی و جنت‌مکانی شاهان صفوی بیان شده‌است، همانند همان نیکی و قانون‌مداری شاهان ایران باستان است که توسط مغان –ان باستان- ثبت و توسط مورخان یونانی به خورد تاریخ داده شد. کاتبان اساطیر – به قول طباطبایی اندیشۀ ایرانشهری- ایران باستان، به قول پیرنیا مغان بوده‌اند که همانند علما و قزلباشهای صفوی، به مدح  و ستایش شاهان و اربابان خود می‌پرداختند. با این تفاوت که توصیف مغان، تنها توصیف از شاهان ایران باستان، اما مستشرقان و مورخان غیردرباری در دورۀ صفویان، نکاتی خارج از ستایش ون درباری، نقل کرده‌اند.

    از دیگر  ایده‌های طباطبایی: ایران زمین یا ایران بزرگ کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، برابر اصول اندیشۀ ایرانشهری، شخصِ» شاه، خدای بر روی زمین، سبب‌ساز وحدتِ در عینِ کثرت آن اقوام بود و بدین سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهاد این نظام به شمار می آمد.در کنار این نهاد، عوامل وحدت بخش دیگری چون فرهنگ ایرانی.توانست تداوم تاریخی، آیینی و فکری ایرانیان را در گذر سده‌های طولانی تضمین کند. فرهنگ ایرانی که اندیشۀ ایرانشهری در کانون آن قرار داشت و در دورۀ اسلامی با شعر و ادب فارسی در آمیخت، در کنار نهاد شاهی دومین ستون بقای ایران زمین به شمار می آمدفرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد(طباطبایی، 1380 : 115-116).

   این‌که می نویسد فرهنگ ایرانی مشروعیت یابی نهاد شاهی را امکان‌پذیر ساخت، درست است. کل فرهنگ و اندیشه ایرانشهری، در خدمت قدرت وایدئولوژی مشروعیت بخش شاهنشاهی پارسی بوده‌است. به همین‌دلیل ما فرهنگ ایرانی را نه فرهنگ مردمی، بلکه همان اسطوره‌های شاه‌پرستی قوم‌پارسی می نامیم. اما این‌که می‌گوید: ایران‌زمین کشوری با اقوام گوناگون با سهم مساوی در قدرت و شاهنشاهی نماینده همه اقوام بوده‌است، بی‌پایه و اساس است. شاهنشاهی/امپراتوری، ابزار یا بازتولید کنندۀ  قدرت ی قوم پارس برای سلطه بر سایر اقوام و حفظ متصرفات پارسها بوده‌است. مورد سوم هم که، شعر و ادب پارسی را تداوم یا احیای ایرانشهری می‌داند، هم درست است هم نادرست. نادرست از این جهت که شعر و ادب پارسی، نه نمایندۀ همه اقوام و فرهنگ آنان است و نه تداوم تکثر همه اقوام، بلکه از این نظر درست است که، همانند شاهنشاهی/امپراتوری، نه نمایندۀ همه اقوام، بلکه نماینده و ستایشگر سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بوده‌است، شعر و ادب پارسی نیز، تداوم پارس‌گرایی و شاهنشاهی پارسی بوده‌است. احیای اندیشۀ ایرانشهری، هم‌زمان شد با، احیای زبان پارسی، اساساًبا احیای زبان فارسی، اندیشۀ ایرانشهری احیاء شد. که هردو نتیجه احیای قدرت پارسیان در قالب سامانیان و. بود. چون  همان‌طور که ایشان اشاره می‌کند فرهنگ ایرانی مشروعیت دهندۀ نهاد شاهی(سلطه) است حامل اندیشه ایرانشهری هم زبان پارسی است، بنابراین، زبان پارسی هم، همانند اندیشۀ ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی)، مشروعیت دهنده قدرت و سلطه قومی پارس، در قالب نظم شاهنشاهی است. چون شعر فارسی در ذات خود، مدح و ستایش است و احیای سلسله‌های ایرانی/پارسی(سامانیان و) با مداحان درباری چون رودکی و دقیقی و.، هم‌زمان شد با احیای شعر و ادب پارسی، که حامل خاطره‌های اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره شاه‌پرستی) بود. بنابراین، شاهنشاهی/امپراتوری، فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری/اساطیر شاه‌پرستی، و زبان فارسی/مدح شاهانه، در پیوند باهم نه نمایندۀ همۀ اقوام، یا به قول طباطبایی تداوم وحدت در کثرت، بلکه ابزار سلطۀ قوم‌پارس و تداوم سلطۀ واحد(قوم‌پارس) بر کثرت(دیگر اقوام) بوده‌است  که در ادامه با تفصیل بیشتری اشاره خواهد شد:

   قبل از هرچیز باید اشاره کنم که واژۀ ایران‌زمین(ایران‌ویچ)، نه سرزمینی از قبل موجود که قومیتهای متکثری در آن زیست کرده‌باشند، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و  یا مفهومی مذهبی در مزداپرستی بوده‌است»(Gnoli,1993)، که قبل از مهاجرت/یورش ایرانیان(پارس/پارت)، به سرزمین ماد، که بعداً با سلطۀ پارسها، ایران نامیده شد، بوده‌است. ایران اصطلاح کلی برای توصیف تمامی اقوام از شرق تا غرب ایران نیست بلکه ارض موعود یا بهشت گمشدۀ پارسها/پارتها بوده‌است که، هرکجا را تصرف می‌کردند، ایران می نامیدند. ابتدا جنوب روسیه سپس خوارزم و افغانستان، زمانی هم بابل و سپس فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود1(گرنت در کرتیس، 1390: 47. نیولی، 1381: 185. پورداوود یسنا ج 1، 38. کریستن سن، 1343: 84گیمن ، 1378: 11. زرین کوب، 1368: 32). این مفهوم در دورۀ هخامنشیان کاربرد زیادی ندارد اساساًدر کتیبه‌ها به جای واژه‌ایران، بیشتر بر روی واژه پارس تاکید دارند برای این‌که خود را در مقابل مادها تعریف می‌کرده‌اند»(ویسهوفر، 1377، 13). مفهوم آریا/ایران، در ایران باستان از یک سو، معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا -اشراف و ون و شاهزادگان - بکار می‌رفت (بریان ، 1380: 287). از سویی دیگر، به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد  این اصطلاح را  نیز درمقابل اهالی بومی، که پارسها ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می نگریستند، به کار می‌بردند»(گورلیتس ، 1312: 3). که در هردو صورت، طبقات بالا  و قوم مهاجر، یک قوم(پارس) بود. چون در امپراتوری جدید، طبقات بالا همان قوم پارس مهاجر بودند، که سرزمین بومیها را(مادها و)، تسخیر کردند. در نتیجۀ فتح سرزمین بومیان، نهاد امپراتوری را برای حفظ متصرفات و جلوگیری از شورش بومیان/مادها، تشکیل که قوم مهاجمِ پارس، در رأس امپراتوری، به طبقۀ برتر، و طبقات پایین هم همان اقوام مغلوب بودند. حاملان آن(مفهوم ایران) هم قوم پارسها بودند. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجۀ س و ت است و هردو نام یک قوم است»(فرای، 1344:  79). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی(پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاوف، 1388: 243). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای، 1368: 298). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره‌ای که متناوباً به شرق ایران هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند، 1389، ش23: 145). همین هجوم‌آورندگان که به مرزهای ماد رسیده بودند، با شکست نظامی مادها، سرزمین آن را تصرف و آن را ارض موعود خود، ایران‌زمین نام